U jednoj od najznačajnijih imagoloških studija, nastaloj u posljednjim godinama prošloga stoljeća, ugledni austrijski anglista Franz Stanzel ukazuje na važnost zaboravljanja u procesu (kulturalnoga) formiranja nacija, koji je vrhunac imao u devetnaestome stoljeću. Stanzel podcrtava „kuriozitet povijesne izgradnje svijesti koji se sastoji u tome da se svi politički konflikti, pa čak i ratovi i njihove posljedice između europskih susjeda, lakše predaju zaboravu nego slike o drugim, tuđim susjedima, očito potonule u dublje slojeve svijesti.“ Minimalno korigirajući Stanzela Manfred Beller podsjeća na činjenicu da se te slike o tuđincima „u vremenima političkih napetosti, konflikata ili ratova prizivaju iz nesvjesnoga inventara slika i poopćenih predrasuda o drugome. Taj se nesvjesni proces poluzaborava iznosi na jasno svjetlo dana.“ (istakao D.B.) Dok, dakle, Stanzel operira dimenzijom svjesnoga, Beller u igru uvodi nesvjesno kao izvor potencijalnih resentimana, pozivajući se na poluzaboravljanje. Stanzelova pozicija uključuje zaboravljanje sukoba kao osnovu izgradnje novoga kolektivnog identiteta (postulat koji preuzima od Renana), Beller, pak, akcentuira inicijalni potencijal kriznih situacija i njihovu nedvojbenu ulogu u ponovnome rekuriranju na stereotipove. No jednu se stvar ne smije previdjeti: cjelokupna moderna imagologija nastala je na osnovu temeljitoga izučavanja britansko-francusko-njemačkih odnosa. Određeni momenti koji u njoj dolaze do izražaja ne mogu se primijeniti, bez ostatka, na situaciju na Balkanu, a pogotovu ne na onu u Bosni i Hercegovini. Marija se Todorova u svojemu uzoritome Zamišljanju Balkana više bavila povijesnim i sociološkim komponentama, zanemarujući pri tome književnost koja je, uostalom, i izmicala iz njezina vidokruga.
Bitan korektiv imagološke teorije, kojega se ovdje ne može u potpunosti sprovesti, već tek naznačiti, proizlazi iz specifičnosti bosansko-hercegovačke situacije čiju analogiju ponajprije valja tražiti u Španjolskoj prije Reconquiste. U nedavno je održanome pristupnom predavanju na Sveučilištu Konstanz romanistica Cornelia Ruhe, analizirajući roman meksičke spisateljice Carmen Bouillosa La otra man del Lepanto, ukazala na tragične posljedice koje je bitka kod Lepanta imala po sliku Drugoga u cijeloj Europi: „Ono što je započelo ujedinjenjem kršćanskih zemalja – Svetom ligom – ne vodi, kao što to pokazuje uvjerljivo konstruirana slika krvlju oblivenih, osakaćenih leševa kod Bouillose, novome jedinstvu, već naprotiv, beskrajnome, protuprirodnome rascjepkavanju onoga što je ranije bilo samorazumljivo jedno. Kršćanstvo i islam koji su u Andaluziji koegzistirali stoljećima sudarili su se s dotad neviđenom silovitošću te su tim dramatičnim ratničkim sučeljavanjem položili temelje mišljenja u dihotomijama koje je i danas virulentno.“ Ne mogu u cijelosti slijediti prefinjenu argumentaciju Cornelie Ruhe, ali bih htio ukazati na od nje istaknutu mješavinu niza faktora koji dovode do dihotomijskoga stvaranja slike o Drugome kao neizbježnome neprijatelju kojega valja uništiti, pa čak i onda kada je, kao što je to bio slučaj kod andaluzijskih Moriska – pokrštenih muslimana, bio spreman odreći se bitnoga dijela svojega identiteta kako bi ostao tamo gdje je ćutio da mu je mjesto. Protjerivanje je Moriska s Pirinejskoga poluotoka, dovršeno 1604., upravo neposredna posljedica bitke kod Lepanta. Time želim reći da je paralelno supostojanje triju konfesija u negdašnjoj najzapadnijoj provinciji Otomanske imperije neopoziva činjenica koju se ne da prebrisati nikakvim manipulacijama povijesne građe – bilo s koje strane dolazile. Ono što se da učiniti, i što se sustavno i čini, jest zabijanje klinova rascjepa/raskola između pojedinih sastojnica te zajednice koje vrhune u tvorbi dihotomijskih binarizama, te njihovu podizanju na tron vrhunskoga prosuditelja onoga što jest i onoga što nije: moje/tvoje, kultura/barbarstvo, nevinost/krivnja, povijesna uvjetovanost/kontingencija, etičnost/neetičnost, tek su neki od brojnih faktora koje se ovdje može obilježiti tek taksativno.

No sada bih se htio vratiti svojemu ishodištu, sadržanome u imagološkoj poziciji promatranja Drugoga, ovaj put obogaćenoj uvidima Cornelie Ruhe, i pokušati kontekstualizirati kompleksnu situaciju u Bosni i Hercegovini, nakon tragičnoga rata devedesetih godina prošloga stoljeća. Pri tome će mi kao uzoriti tekst poslužiti roman Top je bio vreo Vladimira Kecmanovića koji je bio predmet intenzivnih rasprava, čini mi se, još uvijek nedovršenih. Budući da je u svim zemljama nasljednicama Jugoslavije novinarska kolumna (pogdjegdje i blog) postala legitimnim poligonom iskazivanja i složenijih intelektualnih sadržaja (naravno u dajdžestiranoj formi), to ću, kao pobočni uzorak, promatrati i Kecmanovićev kratki „lični stav“ pod naslovom Sarajevo i ja objavljen u tjedniku Vreme 958, 14.5.2009. kojega se, u krajnjoj instanci, može čitati kao svojevrsnu poetičko-psihološko obranu vlastitoga spisateljstva.
Jedna je od standardiziranih tvrdnja vezanih uz Kecmanovićev roman da je on prvi progovorio, otvoreno i objektivno, o srpskim žrtvama u Sarajevu i njihovome dvostrukome položaju žrtve: onih koji su grad opkolili i koji ga nemilosrdno bombardiraju i onih koji su u gradu zaveli kriminalnu strahovladu, osobito usmjerenu prema srpskim stanovnicima Sarajeva primoranih na ostanak u njemu. Naravno, riječ je o tvrdnji čiju netočnost nije teško dokazati. Treba samo svrnuti pogled na briljantnu zbirku Sarajevski marlboro Miljenka Jergovića i pripovijetku Krađa u kojoj se na minimalistički minuciozan način sažimlje sva tragedija dvostrukoga postojanja u gradu koji je, iznenadno, postao tuđi, na autobiografskim elementima prožet roman Sarajevski tabloid Zdenka Lešića, ili na pripovijest Miss you Božo Sušec jednoga od Kecmanovićevih branitelja Vuleta Žurića, koja na suptilan način pristupa tematizaciji odlaska, pa da se vidi da Kecmanović nije bio prvi. U patrijarhalno-feudalnome se shvaćanju kulture to zasigurno pokazuje manjkom, otud i inzistentno ponavljanje te trapave i nepromišljenje poluistine, no u drukčije je koncipiranim zajednicama pravo prvenstva, priznat ćemo, znatno manje važno. Pa ipak ga valja raskrinkati u njegovoj netočnosti.
Roman Top je bio vreo funkcionira kao idealan primjer teksta u kojemu se, u formi navodnoga niveliranja, regeneriraju ksenofobni stereotipovi kakvi su i ranije bili poznati, ali ih se popunjava novim sadržajima, proširujući njihova semantička polja u nagoviještenim ali nerealiziranim pravcima, te ih tako preoblikujući i razgranavajući. Širina koju spominjem ne odnosi se na rasprostiranje mimo dotada poznatih granica, već ukazuje upravo na njihovo paradoksalno rastezanje koje u isto vrijeme sužava manevarski prostor kretanja unutar kulturalno-semiotičkoga proračuna. Zaliha se znakova kojima operira Top je bio vreo pokazuje u potpunosti natopljena autostereotipovima i heterostereotipovima. Navodni se inovativni potencijal u bitnome odnosi tek na tematski plan romana, dok je njegova diskurzivnost ostala tamo gdje se nalazila propagandna književnost devetnaestoga stoljeća (čiji je cilj, naravno, bio ideološko formiranje nacionalne svijesti i fikcionalnoga kolektivnog identiteta). Alibi koji si stvara pripovjedna instanca zasnovan je na dvama faktorima: kao prvo, makar se to izričito ne kaže, iz općenitoga je konteksta prilično jasno da je granata koja ubija dječakove roditelja došla sa srpskih položaja, a, kao drugo, figure pomagača u klišetiziranoj shemi pripovjednoga teksta su Muslimanke/Bošnjakinje. Tim se jednostavnim i površinskim sredstvom osigurava korektnost i objektivnost pripovjedne instance omogućujući joj, pri tom, neograničeno služenje neispitanim, neprovjerenim i, na kraju, suštinski fiktivnim elementima pripovjednoga teksta. Dodaju li se dvije bitne dopune što ih je formulirala moderna imagologija (Jean-Marc Moura postulira da „sliku (image) kreira posebni senzibilitet autora“, a Gonthier-Louis Fink ukazuje da je „psihološka koherencija govornika, a ne kulture koju se priziva, ono što imagologija treba razumjeti i objasniti.“) dobit će se jasan okvir komponenata Kecmanovićeva romana što ih treba promotriti u imagološkome svjetlu.
Na prvome se mjestu pojavljuju markeri kultura/nekultura, odnosno primitivizam/barbarstvo. Između Srba i Muslimana stvara se jasna linija razdjele koju se multiplicira u dodatnome potezu sistematizacije samih Muslimana na dobre i loše (zametke sličnoga dihotomiziranja unutar Srba, npr. Susjed Vlaja, ostavit ću po strani jer nisu prijesudni u oblikovanju aksioloških virtualnih slika Drugoga). Kada se Srbi (po definiciji dobri) uspoređuju s Muslimanima fizički su ili lijepi, kao Zoran kojega se predočuje u čistoj apoteozi, ili svetačko-mučenički uzvišeni (Nikola). Muslimani/Muslimanke, s druge strane, uvijek imaju neku fizičku ili duhovnu manu koja im onemogućava pristup idealu unutarnje ili vanjske ljepote. I Tidža i Munevera, prikazuju su kao osobe nižega ranga koje se ne mogu izdići iz okvira svoje sredine i čiji je etički angažman u suštini iracionalan, te ga se stoga s lakoćom može i abolirati. Ahmo, Salkan i ostale figure nitkova ne mogu se podići čak ni do rudimentarnih etičkih spoznaja. To karakteriziranje ne zadržava se na individualnoj razini, već se na osnovu njega kreira cjelokupna slika o prijetvornome karakteru muslimana Bosne i Hercegovine koju se, prešutno, importira iz uvriježenoga sagledavanja Turaka (njihovih prirodnih predaka) u već spomenutoj srpskoj književnosti nacionalnoga romantizma. Dodatna se komponenta generira na razini kultura/nekultura, čime se na odlučujući način dopunjuje etičnost/neetičnost. Muslimanski se kriminalci useljavaju u stanove srpskih intelektualaca (primjer je Zlaja koji se šepuri u šlafroku protjeranoga profesora), ali se i dječakova obitelj semiotički pozicionira na stranu kulture – u njihovome se stanu, jedinome u cijeloj zgradi, mogu pronaći knjige koje na kraju bivaju spaljene, dok Tidža, što je indeks njezina primitivizma, nije sposobna raspoznati da je dječak lektiru koju je za njega spasila prerastao.
Sljedeća se linija diferenciranja ocrtava na jezičkoj razini. U fonetskome se prenošenju govora Bošnjaka konzekventno izostavlja fonema „č“ i zamjenjuje s „ć“, a njihov je izričaj snažno dijalektološki obojen. Time se stavlja do znanja da su oni, opet kolektivno, na „mahalskome nivou“, te se potvrđuje ranije postavljena teza o njihovoj neetičnosti i nekulturi. Što je još važnije, sredina koju Kecmanovićev pripovjedač opisuje jest urbana. Topografske se koordinate romana sa sigurnošću daju locirati u nekome dijelu novoga Sarajeva. Mahale, po Kecmanoviću izvori nekontroliranoga bijesa muslimanske fukare, spustile su se u grad i u njega unijele dah primitivizma i civilizacijske zaostalosti. Zaključak koji nameće takav heterostereotip jest: svi su oni isti. Iz rečenoga postaje jasno: Top je bio vreo svjesno fingira auru neutralnosti ili političke korektnosti, da bi u nju prokrijumčario nedvojbeno ksenofobne elemente. Drugi kao tuđinac, drugi kao neprijatelj konstruira se na osnovi postupka koji je nužno slijediti globalno a razvijati ga individualno. Njegova je funkcija dvostruka: prvo razdvajanje onoga što je isto ili bar slično (kultura, jezik), kako bi se umjetno stvorio Drugi, a potom dijabolizacija toga drugoga, ciljanim plasiranjem onih informacija iz komunikacijskoga kanala koje će apostrofirati razlike a zataškati sličnosti. Diskurz se ksenofobije na pojedinim mjestima koja zadiru u fizičke opise likova poklapa s diskurzom rasizma, jedva se uspijevajući zadržati na toj posljednjoj granici.

Kao što sam napomenuo, Kecmanovićeva se pozicija izgrađuje i mimo samoga romana, u tekstu Sarajevo i ja, kojega se može smatrati obranom od kritika koje su uslijedile po objavljivanju Topa. Nazvao sam ga poetičko-psihološkim iz dva razloga: kao prvo, vraćam se na imagološku spoznaju po kojoj je govor o Drugome zapravo uvijek govor koji više kazuje o njegovu autoru negoli o narečenome Drugome; kao drugo, u njemu se Kecmanović pseudo-poetološki poziva na autoritet Ive Andrića kako bi, pod njegovom navodnom zaštitom, opravdao svoju vlastitu ksenofobiju. Pri tome nije usamljen. Indikativnost se toga uratka ogleda u perpetuiranju literarne mantre koja je, kada je u pitanju odnos prema najvećem bosansko-hercegovačkom spisatelju, od samoga početka sukoba u Bosni i Hercegovini bila zajednička i jednoj i drugoj (a povremeno i trećoj) strani. Andrićevi su se stavovi, pravi ili izmišljeni, po potrebi inkorporirali u diskurz kojemu zasigurno ne pripadaju. Promotri li se pobliže to skandalozno zloupotrebljavanje Andrića, doći će se do teško shvatljivog zaključka: govoreći o njemu i bosanski Srbi i Bošnjaci/Muslimani zauzimaju gotovo jednake pozicije. Ono što se u tim pomaknutim čitanjima zbiva da se svesti na blasfemično dekontekstualiziranje njegovih tekstova koji se koriste kao potka vlastitih, već unaprijed formuliranih i učvršćenih, stereotipnih predrasuda.
Iznova je vrijedno promotriti konkretni Kecmanovićev postupak. Jedan pojam, multikulturalnost, u raspravama se o ratu u Bosni i Hercegovini uistinu rabio ad nauseam. Pri tome se „idiličarski“ lobi, okupljen oko Dževada Karahasana i Rusmira Mahmutćehajića, svim silama trudio (što mu je dobrim dijelom i uspjelo) stvoriti sliku o rajskoj idili međusobne ljubavi i štovanja koja je vladala Bosnom sve do nemotiviranog izbijanja iz vana induciranog nasilja. Kecmanović opravdano ukazuje na neodrživost takvog pojednostavljivanja, ali je njegov duktus pri tome prožet tonom ekstremne netrpeljivosti i isključivosti. Odbacivanjem jednog ideološki opterećenog termina (multikulturalnosti), za kojega se veli da nema inačicu u Bosni, na mjesto nerealne apsolutne punine stupa jednako obsoletna apsolutna praznina. Vehemencija se Kecmanovićeva kondenzira u nabrajanju suštinski irelevantnih elemenata navodno preskribiranoga animoziteta: silazak huligana iz mahale, muslimanska fukara i bašibozuci, relativiranje primitivizma, opet navodnih jer klišetiziranih, seljaka iz šume. Potom se nediferenciranim pozivanjem na vrhunski autoritet (Andrić) i izvođenjem zaključka po principu: „Ako je on vidio nešto, onda to nešto i postoji“, stvara aura nedodirljivosti, i psihološke, svoje pozicije. Poreći bi se to moglo protuprimjerima iz samoga Andrića, no to bi bilo nesupstancijalno. Ispravnije je odgovor tražiti u motivaciji samoga Kecmanovića i promatrati način na koji se sam dekonstruira. Posljednja rečenica: „E, baš neću!“ jest, zapravo, nesvjesno projiciranje jednoga autostereotipa – onoga o bosanskome inatu – na samoga njegova autora. Tamo gdje se najviše želi odvojiti od imaginarne slike barbarske i primitivne Bosne Kecmanović prestaje baratati heterostereotipovima i prebacuje se na njihovu dijametralnu suprotnost. Gdje želi susjeda predstaviti kao potpunoga Drugoga, on se upliće u zamku/mrtvouzicu u kojoj nesvjesno sama sebe vidi upravo kao toga Drugoga. Kecmanović je bio i ostao, ma koliko mu to teško palo i ma koliko mu to neproduktivno izgledalo – Bosanac.